ИСИХАСТЫ И ЗИЛОТЫ: ДУХОВНЫЙ РАСЦВЕТ И СОЦИАЛЬНЫЙ КРИЗИС В ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ XIV ВЕКА

Исихасты и зилоты:

духовный расцвет и социальный кризис в Византийской империи XIV века

Ησυχαστές και Ζηλωτές:
Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα

Протопресвитер Георгий Металлинос,
декан богословского факультета Афинского национального университета

Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός
Κοσμήτωρ της Θεολ. Σχολής του Πανεπ. Αθηνών

«Воинственный эллинизм», издательство Тинос, Афины, 1995 г.

 

XIV век, несомненно, является одним из наиболее кризисных этапов «византийской» истории. Этот период характеризуется неким странным парадоксом. Социально-политический кризис (показатель дезорганизации и распада) был переплетён с духовными конфликтами (показатель духовной силы и стойкости). Продолжается сокращение территорий империи (их делят между собой сербы, болгары и турки-османы), но при этом наблюдается возрождение образования, а также расцвет богословия и духовности.

Гражданские потрясения достигли своего апогея во время восстания зилотов в Фессалониках. В то же самое время «Византия» или Ромейская империя, [1] содрогалась от так называемых «исихастских споров»,[2] которые были подтверждением её духовной зрелости и развития. Социально-политические проблемы и богословие шли рука об руку и переплетались друг с другом в затяжном кризисе; они стали двумя аспектами одной и той же реальности, а именно «византийского» общества. Цель нашей статьи заключается в том, чтобы выявить суть богословского и социального конфликта и сопутствующего ему духовного расцвета. Мы попытаемся объяснить одновременное возникновение и переплетение этих двух исторических явлений.

 

  • Неспособность Варлаама исказить понимание православного исихазма
  • Характер гражданских конфликтов в XIV в.
  • Оценки и выводы относительно роли исихазма

I.

В последние века существования империи Нового Рима (Константинополя) три крупнейших богословских конфликта сотрясали византийское общество: арсенитский раскол (XIII в.), конфликт сторонников и противников исихазма (XIV в.), а также проблема унии (XV в.), которые выявили не только силу и мощь Православия, но и его динамическое присутствие в жизни империи. «Исихастские споры» достигли наибольших масштабов по сравнению с остальными явлениями.

а. Если искать причины богословской полемики XIV века общепринятыми методами, то скорее удастся очертить перспективы для дальнейших исследований, чем объяснить реальные причины возникновения конфликта. При поверхностном рассмотрении можно подумать, что речь в данном случае идет о чисто политическом противостоянии, о конфликте светского духовенства и монашества, о полемике сторонников Аристотеля и Платона в богословской сфере, о столкновении двух различных традиций в лоне Православия и т. д. Другими словами, создаётся впечатление, что этот спор представляет собой истинно византийское явление, даже по своим причинам. Однако исследования последних десятилетий убедительно подтвердили, что этот конфликт был намного серьёзней и больше: это был конфликт между Востоком и Западом, т.е. между православной и франко-латинской традицией, разворачивавшийся на «византийской» территории. Инициатором и активным участником этого спора, ответственным за его обострение, был «роковой» человек – монах Варлаам Калабрийский, появление которого на греческом Востоке подтвердило афоризм: «contraria juxta se posita magis illucescunt» (различия между противоположными вещами, расположенными друг напротив друга, видны ещё больше).

Варлаам (1290-1348), учёный монах, родом из «Великой Греции», получивший образование в Риме (математика, философия и богословие), был ярым сторонником возрождения философии Платона и Аристотеля (их гуманистических идей). В этом он полностью соответствовал идеалам эпохи Палеологов, поэтому, когда он посетил в 1330 г. родные земли (Арта-Фессалоники-Константинополь), отдавая дань чести императору Иоанну (Палеологу), то был принят со всеми подобающими почестями. В Константинополе (при императоре Андронике Палеологе III) он был назначен профессором. Варлааму поручали изучение различных богословских вопросов, поскольку его уважали не только за учёность, но и за то, что он исповедовал Православную веру.

Очень скоро, однако, стало очевидно, что его взгляды были православными только на словах и не имели под собой истинного богословского основания. Поводом для раскрытия антиправославного мышления Варлаама стала его позиция по отношению к практике исихастов, которую он осудил, будучи очень мало с ней знаком. Методы и, что самое главное, мышление исихастов могут быть хорошо известны только тому, кто сам постоянно ведёт такой образ жизни и знаком с Православием не на словах, а на деле – т. е. понять его может только настоящий исихаст. Как показывают обстоятельства, Варлаам далеко не был таковым. Он привёз с собой на Восток видоизмененное христианство, что позволило определить степень изменений и отчуждения западно-христианского общества [от Православной традиции] после его окатоличивания (раскол XI в.). Тот склад ума, которым обладал Варлаам, а особенно его превозношение своим образованием, привели его к решению высмеивать исихастов и их аскетическую практику, называя их не только «омфалопсихами»,[3] но и «еретиками» (мессалианами). В 1337 г. Варлаам прибыл в Константинополь с целью добиться соборного осуждения исихастов, считая их традицию чуждой Православию, которое он якобы представлял. Это и послужило отправной точкой для начала открытого противостояния.

б. На защиту исихастов и их аскетической практики встал святогорский монах Григорий Палама. Он родился около 1296 года в семье сенатора и получил глубокие знания философии от своего учителя, выдающегося гуманиста Федора Метохита. Однако для него сухие рассудочные знания не стали приоритетом. Еще в начале своего духовного пути он обратился к монашескому деланию и постигал аскетическую традицию рядом с такими великими старцами, как свт. Феолипт Филадельфийский, патриархи Афанасий и Нил (из италийцев). Когда была начата полемика с Варлаамом, он уже имел за плечами достаточно богатый аскетический опыт, приобретенный им на горе Папикион (у подножия Родопи), а позднее – на Афоне, где он подвизался с 1331 года.

Находясь в Фессалониках, св. Григорий узнал о позиции Варлаама по вопросу исхождения Святого Духа (Filioque) и доказал свою приверженность святоотеческой традиции тем, что сразу же обличил несоответствие богословских принципов и критериев калабрийского монаха святоотеческому учению: подмену святоотеческого пути богопознания философско-диалектическим мышлением, т. е. использование диалектического (философского) метода в богословии. На анти-исихатские работы Варлаама св. Григорий ответил тремя «триадами», написанными «в защиту священнобезмолвствующих», где был доказан не только идущий вразрез с учением Святых Отцов – и, соответственно, антицерковный – характер взглядов его оппонента, но также и тот факт, что исихасты являются продолжателями святоотеческой традиции. Этот спор, который в кратчайшие сроки перерос в более крупный конфликт, переместился из Фессалоник в самое сердце империи – Константинополь. От проблемы использования диалектических рассуждений в богословии (философского осмысления веры) дискуссия перешла к исихастской аскетической практике и её результатам (опыту богосозерцания, отсюда и термин «богословие богосозерцания» – проф. Стилианос Пападопулос), к сотериологическому измерению этой проблемы, и, главным образом, к различению в Боге сущности и энергии,[4] а также к возможности и способу достижения обожения, иными словами, общения между тварным и Нетварным.

в. Исихазм как жизнь во Святом Духе составляет квинтэссенцию церковной традиции и отождествляется именно с тем, что включает в себя и выражает термин «Православие». Православие вне исихастской традиции немыслимо и не существует. Практика исихии является «пробным камнем» для признания подлинного христианства. Исихазм, отвечая цели присутствия Церкви в мире как Тела Христова, может быть охарактеризован как «аскетико-терапевтическое воспитание» (прот. Иоанн Романидис) и заключается в том, чтобы восстановить «умное делание» в сердце верующего. Условием для исихастского делания является различие между умом (το πνέυμα τοῦ ἀνθρόπου – дух человека) и рассудком (ἡ διάνοια – рассудок, интеллект), основанное на Священном Писании. С точки зрения Церкви, ум является «оком» души и органом богопознания. В случае правильной направленности ума, он находится в сердце. Когда же ум приводится в бездействие из-за греховного падения человека, он смешивается с рассудком и производимыми им помыслами. В своем естественном состоянии ум преисполнен благодати (является храмом Божиим) и непрестанно молится. То есть, он обладает «всегдашним памятованием» о Боге (умная молитва) и подготавливает человека к соединению с Богом (обожению). Следовательно, умная молитва является естественной деятельностью ума в сердце, которое, кроме биологической функции, имеет ещё и функцию духовную. Молитвенная деятельность ума, пребывающего в сердце, является своего рода мнемонической системой, которая функционирует и на клеточном уровне, и на уровне мозга, но при этом неощутима – и поэтому не признана наукой. (Ниже в списке источников и библиографии приведены труды прот. И. Романидиса и митр. Иерофея Влахоса с подробным анализом по данному вопросу).

Цель исихазма состоит в очищении сердца и ума, соответственно, от страстей (преображение греховных страстей в страсти безгрешные,[5] , неукоризненные) и от помыслов (всех помыслов, как добрых, так и плохих). Этот процесс у Святых Отцов Церкви именуется «исцелением», поскольку именно таким путем ум исцеляется и возвращается в природное, естественное состояние. И тогда Дух Святой непрестанно (1Фес. 5, 17) пребывает в уме и молится («ходайствует о нас», Рим. 8, 34), в то время как рассудок продолжает выполнять свою естественную функцию. В этом контексте следует отметить, что индуизм также знаком с существованием ума и при помощи своих методов очищает и освобождает его от помыслов. Однако по причине неведения о Христе, а также из-за направленности к идолопоклонству, индуизм не в состоянии наполнить ум (нетварной) благодатью. Таким образом, соблазняющее многих «совпадение» Православия и индуизма на самом деле ограничивается только некоторыми внешними признаками.

В очищенный ум, исцелившийся от страстей, сходит Святой Дух («посещение»), и ум становится «храмом» Духа Святаго (1Кор. 6, 19), а человек – членом Тела Христова (1Кор. 12, 27;·Рим. 8, 9). Этот духовный этап на языке «Добротолюбия» называется «просвещением» и предшествует обожению, прославлению в нетварной ипостасной благодати (энергии) Святой Троицы. Это еще раз подтверждает тот факт, что христианство, а именно Православие, превосходит то, что принято [в светской науке] понимать под религией, как системой ритуалов и религиозных обязанностей. Отношение к христианству как к «религии» – это полнейшее непонимание и искажение его внутренней сути.

Профессор богословия прот. Иоанн Романидис очень проницательно указал на то, что в плане методологии исихазм близок к точным наукам, в раздел которых, по его мнению, следует включить и богословие. «Добротолюбие» (где описывается аскетическая традиция) свидетельствует об этой близости, упоминая о проявлениях обожения в обычной жизни (нетленные мощи, чудотворения).

Миссия православного прихода (в миру и в монастыре) заключается в исцелении человека. Однако в XIV веке, как и в наше время, эта традиция больше соблюдалась в монастырях, чем в миру; именно эту традицию горячо защищали отцы-святогорцы во главе со святым Григорием Паламой. «Центральным стержнем Православия является не только Священное Писание, сочинения Святых Отцов и тексты Поместных и Вселенских Соборов, но и традиция духовного делания, позволяющего достичь богосозерцания (обожения), которая передается из поколения в поколение» (прот. Иоанн Романидис). С точки зрения Православия, авторитетными являются не тексты, а те, кто имеет опыт обожения. И наоборот, признание превосходства за текстом приводит к превращению традиции в некую идеологию, в следование «букве», а не духу. Истинным богословом в Православии является тот, кто имеет опыт боговидения, а способность рассуждать о Боге (богословие) – это плод обожения, пережитого на своём личном опыте. Без этих предпосылок невозможно понять богословскую полемику XIV века.

Начиная с конца XIII века, наблюдается духовное возрождение традиции исихазма, центром которой была Святая Гора Афон. Продолжателем этой традиции стал святой Симеон «Новый Богослов» (†1022 или 1037). Православное монашество никогда не теряло связи с исихазмом и ориентации на него, в отличие от Запада, где общее отступление от веры повлекло за собой изменение монашеского образа жизни. Это отступление от веры проявилось и в учении монаха Варлаама, невзирая на то, что он был родом из региона, где когда-то процветало истинное монашество и подвизались выдающиеся православные святые до нормандского завоевания Южной Италии (1071). Враждебные выпады Варлаама против исихазма доказали, что традиция исихазма, т. е. опытного аскетического делания, лежащего в основе церковного богословия, была для него совершенно чуждой. Св. Григорий Палама называл Варлаама «латино-эллином», поскольку тот по устроению души был настоящим «католико-язычником».

г. Вопрос, который был поднят из-за вмешательства Варлаама, заключался в том, как происходит исцеление (очищение) ума: посредством аскетического делания и умной молитвы (просвещение) или путем философствования (интеллектуального созерцания). В связи с этим требовалось найти ответ и на другой вопрос практического характера: какую связь имеет «божественная» мудрость с «внешней» мудростью или с классическим образованием. Св. Григорий Палама на основании святоотеческого учения различал два вида мудрости: божественную и «внешнюю», которые чётко отличаются друг от друга, поскольку каждая из них имеет разные сферы действия (сердце-рассудок). Рассуждая на богословские темы, исихаст опирается не на «мудрость века сего» (1Кор. 2, 6), а на божественную мудрость, что предполагает активное присутствие нетварной божественной энергии в сердце верующего.

«Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не соединится с любовью к Богу, а вернее – если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным, «чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов». Именно это знание и называется «мудростью свыше» (Иак. 3, 17) и «премудростью Божией» (1Κορ. 1, 21‑24; 2, 7). Оно также называется «духовным», потому что такая мудрость, подчиненная премудрости Духа, и распознает, и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость – «нижняя, душевная, демоническая» (Иак. 3, 15), как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию» (В защиту священнобезмолствующих, 1-я Триада, 9, 1).

Божественное Откровение не может быть объектом человеческого разума, поскольку лежит за пределами человеческого понимания. Именно поэтому образование и философия не являются необходимым условием для познания Бога. В западной богословской традиции преобладает концепция credo, ut intelligam – «верю, чтобы понимать» (Августин). Согласно этому принципу, человек совершенствуется в вере через философию и Священное Писание, через понимание Божественного Откровения путём логического мышления. Приоритет отдается интеллекту – не только по отношению к естественным, но и к сверхъестественным знаниям. Для православного исихаста «внешняя» мудрость не имеет никакого значения для познания Бога. Именно поэтому обожения могут в равной степени достигать как имеющие светское образование, так и необразованные люди (например, св. Василий Великий – св. Антоний Великий).

В исихазме эти два вида знания расставлены по приоритетам и чётко различаются, без смешения их границ и области действия (тварное-нетварное). Варлаам же, ни много, ни мало, подверг сомнению полноту и самодостаточность традиции Церкви, представил её как понятие относительное и выступал за то, что необходимо дополнить её мудростью «внешней». Мудрецов мира сего он называл «удивительными», «видящими Бога» и «просветлёнными», и таким образом утверждал, что они достигли наивысшей ступени богопознания. Знания, полученные в результате светского образования, он считал «таинственнейшим и высочайшим созерцанием», утверждая, что «не может быть святым тот, кто не приобрел познания вещей и не очищен от невежества». Причина этого заключалась в том, что он полагал, будто «без (эллинских) уроков Божии заповеди не могут очистить и усовершенствовать человека». Другими словами, он приписал сотериологическое значение «внешней» мудрости, тем самым недооценивая и ограничивая аскетическое делание.

Разумеется, аналогичные идеи, подобные идеям Варлаама, выдвигали по этому вопросу и «гуманисты» Византийской империи, которые также поддерживали необходимость в научных знаниях для очищения ума, доказывая тем самым, что, несмотря на понимание цели духовной жизни, они упустили её связь с духовным деланием. Однако они не смешивали эту философию с богословием и не придавали ей сотериологического значения. Область метафизики заменило для них Откровение во Христе. Единственным, кто вышел за эти границы, был Никифор Григора, который по своим взглядам тяготел скорее к Варлааму (диссертацию со специализацией по данной теме защитил молодой и подающий большие надежды богослов г-н Димитриос Мосхос). Здесь важно отметить тот факт, что исихасты не отвергали «образование» и «внешнюю мудрость» (Григорий Палама: «Ибо мы ныне говорим не просто о философии, а о философии такого рода», там же, Триада I, 1, 16), продолжая тем самым соответствующую святоотеческую традицию (Григорий Богослов: «Не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые». – Эпитафия Василию Великому, глава 11).

Изменение богословских критериев Варлаамом заметно и в других областях. Варлаам видел разницу между «непрестанной молитвой» и «умной молитвой», хотя, по святоотеческой традиции, это одно и то же. Он смешивает православное учение об «умной молитве» и понятие «экстаза» или «исступления» ума, заимствованное из неоплатонизма, когда душа как бы исступает из тела. Согласно св. Григорию Паламе, «исступление» ума подразумевает не выведение ума из тела, а освобождение от «плотского мудрования». И такое «исступление» ума, с точки зрения исихазма, отождествляется не с обожением, а с непрестанной или умной молитвой и может, если будет угодно Богу, привести к обожению. Исихаст стремится к схождению ума не только в тело или сердце, но и внутрь его самого («Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже ещё и внутрь его самого», Триада I, 2, 4). Напротив, Варлаам учил, что «плохо поступают те, кто заботится о том, чтобы заключить свой ум внутри тела», но, напротив, «из тела […] нужно всеми силами выводить его вовне». Позиция Варлаама расценивается со стороны св. Григория Паламы как «бесовское изобретение» и «эллинское обольщение» (идолопоклонство). К слову, следует сказать, что, согласно исихастам, платонизм приводит к идолопоклонству.

д. Можно было бы поинтересоваться, какую традицию представлял Варлаам? Этот вопрос возникает в связи с тем, что было высказано утверждение, согласно которому св. Григорий Палама был сторонником библейской святоотеческой традиции, в то время как Варлаам принадлежал к т. н. «эллинистической святоотеческой традиции». Считалось, что Варлаам был продолжателем традиции св. Дионисия Ареопагита, Евагрия Понтийского, Григория Нисского и Максима Исповедника, а св. Григорий Палама был охарактеризован как последователь традиции св. Макария Египетского. Кроме того, Варлаама и его сторонников часто представляли в качестве простых гуманистов, платоников и номиналистов. Согласно этой трактовке, св. Григорий Палама якобы возглавлял некое исихастское библейское движение, которое одержало верх над эллинистической, святоотеческой, исихастской традицией Варлаама. Т. е., по этой концепции, полемика происходила между двумя внутривизантийскими традициями исихазма.

Исследования прот. Иоанна Романидиса доказали, что такая дихотомия исихастской традиции совершенно ошибочна. Св. Григорий Палама относился с надлежащим уважением и к трактатам св. Дионисия Ареопагита, и к св. прп. Максиму Исповеднику. Варлаам же был никем иным, как типичным представителем франко-латинской богословской традиции, которая возникла в результате замены святоотеческого богословия схоластическим. Исихазм по своей сути является антиметафизическим, поскольку он отвергает любую аналогию (связь) между тварным и Нетварным (analogia entis или analogia fidei). Метафизика же, наоборот, предполагает такую связь. Общение Нетварного и тварного возможно только посредством [участия тварного в] нетварной деятельности Божией. Эта позиция, также, как и различение в Боге сущности и энергии, является основополагающей предпосылкой святоотеческого богословия. Именно поэтому она и была включена в ту полемику, которую вели Варлаам и св. Григорий Палама.

Запад, поглощенный схоластикой, утратил способность различать в Боге сущность и энергию (понимаемую, как действие, деятельность Божества, — прим. переводчика). Так, сам Фома Аквинский, корифей схоластики, утверждал, что Бог является «чистым действием» (actus purus), а Аристотель называл Его «недвижимым перводвигателем». Следовательно, познание Бога означает познание Его сущности. Корнем и источником этого учения о Боге была философия Августина. Отождествление Божественной сущности и энергии – это концепция Августина, и ему же принадлежит гипотеза о том, что познание Божественной сущности является возможным (евномианизм). В своём учении о Боге Августин был близок ярому арианину Евномию. Согласно Священному Писанию и святоотеческой традиции, Божественная сущность является недосягаемой и недоступной для человека. Однако Божественная энергия может быть доступной (при определенных условиях) и посредством нее происходит общение [тварного с Нетварным]. Историческим свидетельством такого опыта является богосозерцание Моисея на горе Синай, а также опыт апостолов на горе Фавор (Преображение) и св. Пятидесятница. Августин признавал, что (и) в этих случаях тоже Божественное Откровение происходило не напрямую, а посредством творения.

Согласно прот. Иоанну Романидису, Варлаам был сторонником именно этой традиции. Вот почему Варлаам называл Божественное Откровение посредством Фаворского света «худшим разумения», т.е. уступающим тому, которое происходит посредством интеллектуальной деятельности и даже посредством простого размышления. Однако, согласно святоотеческой традиции, Фаворский свет является нетварным Божеством и славой (царством) Святой Троицы. Это объясняет, почему истинная природа Фаворского света оказалась одной из центральных богословских проблем в полемике Варлаама и св. Григория Паламы. Варлаам не мог понять – не говоря уже о том, чтобы принять – исихастскую традицию, с которой, по сути, его ничего не связывало. Эта традиция была для него совершенно чуждой, точно так же, как она остаётся чуждой для латинян или латиномудрствующих и в наши дни. Он принимал святоотеческую традицию, но трактовал ее согласно западным критериям, на основании франко-латинского богословия. Менталитет, присущий Варлааму, наиболее ярко проявится у Э. Гиббона. В сочинениях этого английского историка (1737-1794), которые представляют собой классический пример того, как западное сознание воспринимало ромейский Восток, видение исихазма совпадает со взглядами Варлаама. Внутренний свет исихастов был для него «продуктом безвкусной прихоти, порождением пустого желудка и пустого мозга». По его мнению, исихазм представляет собой кульминацию «религиозной глупости греков»! Эти предрассудки, закрепившиеся в европейском сознании из-за образования, определяют отношение Запада к Православному Востоку, а особенно к эллинизму, и по сей день. Те, кто «удивляется» позиции западных лидеров по отношению к Греции сегодня, невольно выдают своё незнание истории.

II.

а. Отъезд Варлаама (1341) не означал окончание богословской дискуссии, которая продолжилась уже в качестве внутри-византийского разбирательства после вмешательства таких «византийских» схоластов, как бывший ученик св. Григория Паламы Григорий Акиндин и ученый Никифор Григора. Те деятели науки, которые утратили живую связь с опытным святоотеческим богословием или продолжали следовать идеям, которые в свое время выражали М. Пселл и в особенности И. Италос, по таким вопросам как, например, оценка «внешней» мудрости, различие между сущностью и энергией в Боге и др., были согласны с анти-исихастским учением Варлаама и стали его продолжателями. Благодаря участию немногих – но очень влиятельных монахов, которые были любимы в народе – кризис распространился среди широких народных масс. А учитывая тот факт, что «в Византии человек считался религиозным животным» (Николь), переплетение церковных и политических явлений было постоянным социальным феноменом. Общество, особенно константинопольское и фессалоникийское, разделилось на исихастов и анти-исихастов, сторонников св. Григория Паламы и его противников. Разрыв, который обозначился таким образом в социальной структуре, выражал постоянный «дуализм» т.н. «византийской» интеллигенции по отношению к святоотеческой традиции.

Св. Григория Паламу неоднократно обвиняли в том, что он был виновником этого духовного конфликта, точно так же как исихазм несправедливо обвиняли в ослаблении империи. Однако на данный момент установлено и является очевидным, что именно Варлаам спровоцировал полемику против св. Григория Паламы, а исихазм, напротив, служил объединяющим фактором и способствовал сплочению нации в ходе её исторического становления. Проблема, по сути, заключается в другом. Богословская полемика совпала с обострением общественно-политического кризиса, который завершился беспрецедентным социальным взрывом. Духовное противостояние сделало разрыв еще более глубоким, хотя и не отвечало за него.

Уже в 1321 году разразилась первая гражданская война между кланами Андроника Ι и Андроника II за право престолонаследования. В дальнейшем, в 1341 году, империя содрогнулась от новой проблемы – второй гражданской войны (противостояние между И. Кантакузином и И. Палеологом). Кантакузин, незаконно захвативший престол, 26 октября 1341 года был провозглашен действующей армией королем Дидимотихона, а 19-го или 20-го ноября И. Палеолог был коронован в Константинополе Патриархом Иоанном Калекой. В тот же период Григорий Акиндин возобновил богословскую полемику, используя для нападок против Паламы его ярого противника, несведущего в богословии И. Калеку. Центральной богословской тематикой на этом этапе была связь божественной сущности и энергии, а богословская полемика продолжалась параллельно с политическим конфликтом, с вполне естественным взаимным влиянием друг на друга.

Второе гражданское противостояние, намного более жесткое и масштабное по сравнению с первым, приобрело ярко выраженный социальный характер, а потому может совершенно смело быть названо «гражданской войной». Ведущую роль в этой войне сыграли социальные группы мирян, которых изначально стремились «использовать» в своих целях стороны конфликта. Наместник Иоанн Апокавк, сторонник И. Палеолога, в 1341 году поднял в Константинополе «народное» восстание против И. Кантакузина. Разграбление особняка последнего было осуществлено по заранее подготовленному плану, поскольку в скором времени общественные волнения широких масс приобрели еще более масштабные размеры и вышли из-под контроля. При этом, социальная направленность гражданского противостояния ознаменовалась появлением и участием в народных повстанческих движениях одной группировки в Фессалониках, которая носила название «зилоты». Их вмешательство (1342) и последующие действия являются наиболее ярким выражением политической идеологии в так называемой «Византии» – Ромейской империи.

Второй по иерархии, и, по сути, первый город Ромейской империи в этот период, Фессалоники стали эпицентром общественных волнений. Еще начиная с VII века (арабская экспансия), город был вторым центром империи и в X веке насчитывал около 200 тысяч жителей. В XIV веке город по-прежнему был густонаселенным, процветающим, развитым центром (международный торговый рынок), с сильными гильдиями (мореплаватели, торговцы), но также и ярко выраженными социальными контрастами (много бедных – богатые аристократы). Зилоты сумели сплотить возмущенные народные массы и использовать их для достижения собственных целей.

б. Итак, кем же являлись по своей сути зилоты? Исследование источников свидетельствует о том, что на данный вопрос еще не получен однозначный окончательный ответ. В большинстве источников речь идет о «демагогах и пособников экзархов» (житие св. Исидора), а также о «новых людях», которые ранее не имели никакого отношения к управлению (Д. Кидонис). Григора характеризует их «отбросами общества». Патриарх Филофей (исихаст) называет их «незваными гостями» и «варварами», добавляя: «которые собрались […] из самых отдаленных уголков империи». На сегодняшний день преобладает мнение, что зилоты были социальной «прослойкой», которая «отличалась от остального населения» (А. Лаису). Также в источниках говорится, что они были названы «зилотами», поскольку ставили интересы народа выше своих собственных (Ф. Магистрос).

Термин «зилот», известный еще со времен Ветхого Завета (например, Исх. 20, 5;·1Езд. 8, 72;·2Мак. 4, 2) и Нового Завета (Деян. 21, 20;·1Кор. 14, 12; Гал. 1, 14;·Тит. 2, 14), перешел в действительность «византийского» общества с религиозным значением. В Новом Завете (Рим. 10, 2 «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению») термин приобретает и отрицательный оттенок, который остается в силе и в наше время. С начала XII века в византийском обществе действовали две церковные группировки, которые противостояли друг другу и боролись за право влияния на организацию и управление Церковью. Их появление в жизни аристократии можно увидеть уже в IX веке. Это были «зилоты» и «политики».

Первые выступали за независимость Церкви от государства, недооценивали образование и демонстрировали фанатическую преданность религиозной традиции. Имея в качестве своих сторонников большинство монахов, они существенным образом влияли на простой верующий народ. У «политиков» была диаметрально противоположная идеология: они были толерантны к разделению государства и Церкви, поддерживали школьное образование, не были особо привязаны к традиции, имели влияние среди светского духовенства и образованных слоёв общества. Что касается Запада, то зилоты были против объединения с ним, а политики – за. Одно из первых столкновений этих двух группировок можно увидеть в споре между Фотием и Игнатием (IX в.), но их противостояние приобрело еще большие масштабы при Михаиле Палеологе (раскол арсенян), а также во время Лионского лжесобора (1274-1282). В тот период противостояние решилось в пользу зилотов. Утверждалось (напр., Васильев), что эта религиозная группировка в XIV веке возобновила свою деятельность и была вовлечена в политическую жизнь общества, продвигая реформаторские тенденции и имея мощную поддержку со стороны населения по причине социальной нестабильности. Так ли было на самом деле?

В действительности, несмотря на некие разногласия в имеющихся источниках, становится ясно, что зилоты г. Фессалоники составляли «социальную группу», которая отличалась от остального населения. Зилоты были связаны с моряками («приморскими жителями»), известной гильдией под руководством Палеологов. Сотрудничество между зилотами и моряками объяснялось, в первую очередь, совпадением интересов. В других городах к их сотрудничеству присоединялись и представители купечества. Появление аристократов (Палеологов) в их руководстве не должно вводить нас в заблуждение. Это было обычным явлением и в Западной Европе, в аналогичных ситуациях. Зилоты отождествляли себя с простым народом и выражали требования низших слоев населения, которые также частично совпадали с требованиями армии.

Согласно нашему мнению, зилоты г. Фессалоники были особой социальной группой, в основном состоящей из монахов, и поэтому она получила свое название от известной в Византии религиозной группировки, которая имела подобные зилотам идеи и аналогичную психологию (фанатизм). Однако это была явно политически ориентированная организация, с четкими социальными мотивами и требованиями: против богатых землевладельцев и в пользу голодных и угнетенных. Поскольку основную массу зилотов составляли монахи, а также бедняки и нищие, не исключено, что неполитизированные «зилоты» также могли участвовать в общем движении. Присутствие большого количества монахов в движении зилотов объясняет отсутствие антирелигиозных тенденций, также наличие социальной идеологии, которая постоянно сохраняется в православной монашеской общине.

Когда исихаст патриарх Филофей называет их «отступниками от Церкви», это, скорее всего, относится к их жесткой позиции, которая, по общепринятому мнению, ниспровергла порядок, «установленный Богом», или по причине их противостояния св. Григорию Паламе, каноническому митрополиту Фессалоникийскому, которого патр. Филофей поддерживал как единомышленника. Кроме того, согласно имеющимся свидетельствам, зилоты дерзновенно использовали в качестве флага Распятие, которое сняли со святого престола, и именно они напали на префекта Синадиноса и аристократию. Их поддержка со стороны народа также подтверждает точку зрения, что среди зилотов действительно преобладающее большинство составляли монахи. Этого не исключают и совершенные преступления, потому что фанатизм может ослепить человека. Очевиден тот факт, что, будь то монахи или не монахи, но в любом случае политизированные лица со способностями к демагогии, оказались в руководстве движения зилотов.

в. Причины восстания зилотов были исследованы и описаны многими учеными. Почти все они сходятся в том, что их движение было обусловлено многими социальными факторами, такими как тяжелое положение простого народа и требование более демократической организации общества. Влияние подобных движений в Италии (народная революция в Генуе, 1339 г.) не считается решающим (согласно Харанису), учитывая демократический дух [Византии] с более широким участием народа в выборе императора. С точки зрения политики, переворот И. Кантакузина стал настоящим вызовом для народного сознания и мировоззрения (уважение к богоданной монархии и законности). Кроме того, зилоты имели привязанность к династии Палеологов, члены которой правили в Фессалониках. И, наконец, Кантакузин выступал за централизованное управление, а зилоты стремились к автономии. Аристократическое происхождение Кантакузина и оказываемая ему поддержка аристократии только усиливали его неприятие со стороны народа. И вот, воспользовавшись подходящим случаем, народ нашел возможность открыто продемонстрировать свое отрицательное отношение к аристократии или, вернее, плутократии, по причине угнетения и нищеты, до которой его довели. С позицией зилотов было связано и чаяние радикальных социальных перемен, экономическая реформа и социальная реструктуризация общества. Как подтверждают факты, это было возвращением к раннехристианскому (см. Деян. 2, 4 и 6) отсутствию собственности или хотя бы к совместному владению имуществом в противовес растущему социальному неравенству и несправедливости по причине сосредоточения земель и богатства в руках олигархов (прониариев и т. д.).

Конечно, не обошлось и без попыток марксистского трактования событий в Фессалониках (например, Г. Кордатос), в рамках исследования и научного поиска исторических предпосылок для обоснования марксистской идеологии. Тем не менее, несмотря на то, что существующие источники позволяют установить общие элементы, они исключают любую уверенность в полном совпадении идеологических предпосылок. Отсутствие на «нашем Востоке» франко-германских «расовых» предубеждений не позволяет предполагать, а тем более утверждать наверняка, что восстание зилотов в Фессалониках начиналось как социальная революция с независимой организацией и заранее намеченными целями, а не возникло лишь как стихийное движение и один из аспектов (или стадий) гражданской войны (П. Христу). В ходе гражданской войны возникли серьезные социальные противоречия и требования.

Народ участвовал в революции только для решения своих собственных проблем. При этом не прослеживается никаких отношений с известными в истории «крестьянскими восстаниями». Характер восстания был чисто городским и социальным. Нет никаких свидетельств, которые бы доказывали, что зилоты восставали главным образом против церквей и монастырей. Напротив, они оставались верными законному императору и его стороннику патриарху И. Калеке. Согласно мнению профессора Николь, странно, что против церкви и ее имущества постоянно выступали богатые помещики (аристократы), а также военная аристократия. Существует и другое мнение, которое подтверждают современные источники: беженцы, прибывшие в Фессалоники из областей, занятых сербами, присоединились к беднякам и потребовали от руководителей зилотов изъять средства у богатых, что закончилось обыкновенным грабежом. Доказано, что имели место и такие преступления. В 1347-49 гг., когда зилоты полностью захватили власть в Салониках, они сбрасывали богачей с городских стен, а всех спрятавшихся в городе убивали. Это был не только самый жестокий эпизод во время восстания зилотов, но и во время всей гражданской войны.

г. Восстание из Фессалоник распространилось и в другие города империи вплоть до Трапезунды. Это означает, что такая обстановка, как в Фессалониках, была скорее общим явлением. И это подтверждается многими свидетельствами. Центральной фигурой гражданского противостояния был И. Кантакузин и другие аристократы. В 1345 году в среде зилотов произошел кризис, поскольку чаша весов начала склоняться в сторону Кантакузина. Лидер зилотов Михаил Палеолог был убит, зилотов подвергали преследованиям, бросали в тюрьмы и отправляли в ссылку. Новым предводителем зилотов был объявлен Андроник Палеолог, умеренный аристократ, глава гильдии моряков. Народ опять захватил власть. Последовали новые расправы над аристократами, так, например, был убит И. Апокавк. Бунт против богачей приобретает всеобщий характер. Вышедший из-под контроля народ, абсолютно неудержимый, превратил восстание в кровавую оргию из убийств и грабежей, тем самым гарантируя власть лидерам зилотов.

Как следует из источников, зилоты были сторонниками децентрализации. Несмотря на то, что трудно определить их идеологию, их политические цели вполне ясны, несмотря на ограниченную информацию. Уже летом 1342 года в Фессалониках была установлена беспрецедентная форма управления: независимая Республика Фессалоники, с самоуправлением и организованной внешней политикой. Это была своего рода «коммуна», которая просуществовала до 1350 года. Однако, точный характер политического строя данного образования определить сложно. Дело в том, что, когда над зилотами нависла угроза, они вынуждены были обратиться за поддержкой к сербскому королю Стефану Душану. Эта ситуация вызвала такое недовольство среди народных масс, что они приблизили к себе Кантакузина и стали с большей симпатией чем раньше относиться к аристократам. Что еще, кроме сильных патриотических настроений, могло оправдать такое отсутствие классового сознания? Народ не переставал смотреть на происходящее, как на возможность улучшения условий своей жизни и ничего более.

д. Совпадение восстания зилотов в Фессалониках с кульминацией богословского спора привело к переплетению этих двух явлений. И это произошло не потому, что зилоты были вовлечены в богословскую (исихастскую) полемику. Как было отмечено выше, несмотря на то, что зилоты были названы «отступниками от Церкви», в их политической программе не было антицерковной или антирелигиозной деятельности, и, похоже, богословие не оказывало значительного влияния на их действия. Противоположные взгляды, которые они высказывали в прошлом, в большей степени объяснялись неверным трактованием зилотами одного из текстов Николая Кавасилы, хотя, по сути, текст имел другой смысл. Взаимодействие богословия и политики было результатом взаимозависимости и взаимных уступок между этими двумя областями византийской жизни. Однако, поиск связей между ними доказывает отсутствие какой бы то ни было сформировавшейся анти-исихастской идеологии со стороны «политиков» или анти-зилотской идеологии в рядах исихастов.

Кроме того, нередко бывало так, что противники по одному вопросу имели общую позицию по другому вопросу. Лидеры гражданской войны И. Кантакузин и И. Апокавк были дружественно настроены по отношению к исихазму. Никифор Григора и Димитрий Кидонис, которые по своим убеждениям были противниками Григория Паламы, являлись друзьями и сторонниками Кантакузина по причине общих интересов. Патриарх И. Калека и императрица Анна Савойская сотрудничали в политической сфере, но при этом патриарх оставался ярым противником Григория Паламы, а императрица некоторое время поддерживала Паламу. Народ, как обычно, наблюдал за всей этой трагедией. Первоначально (1341 г.) большая часть народа проявила анти-исихастские настроения, что, возможно, заставило исихастов повернуть в сторону Кантакузина. Однако, никто не может утверждать, что все исихасты следовали идеям Кантакузина, или что все анти-исихасты были его противниками. Кидонис и Кавасила, например, дружелюбно относились к Кантакузину, но при этом по религиозным убеждениям они относились к разным течениям. Кроме того, было много гуманистов, которые поддерживали Паламу.

Зилоты – по крайней мере, те из них, которые были связаны с Церковью (монахи) – ещё со времен иконоборчества сохранили симпатию к Древнему Риму, что приближало их к приверженцам объединения с Римом – династии Палеологов, хотя на тот момент Рим уже был в руках франков и впал в ересь. Как известно, император И. Палеолог попытался осуществить объединение с Римом, и в итоге стал папистом. Одного этого было достаточно, чтобы заставить зилотов отвернуться от исихастов. Кроме того, отождествление Паламы с Кантакузином (из-за их приверженности исихазму) привело – как и ожидалось, к тому, что для Паламы возникли препятствия к восшествию на кафедру, когда тот был избран митрополитом Фессалоник (1347 г.).

На протяжении всех этих общественных беспорядков, св. Григорий Палама оставался истинным исихастом, верным святоотеческим традициям. Было бы большой несправедливостью приписывать Паламе аристократические идеи. Палама ставил идеи обожения намного выше преходящих политических явлений, он остался дружески настроенным по отношению к И. Палеологу и императрице, ведя себя как настоящий «византиец» в рамках законности. Переписка св. Григория Паламы со святогорскими монахами доказывает, что его деятельность носила мирный характер. Он не входил ни в одну из группировок и избегал поддержки каких-либо одной стороны. Его упорная поддержка исихастской традиции и противостояние Варлааму и «византийским» анти-исихастам (например, Никифору Григоре) своей единственной целью имели продолжение святоотеческой традиции и сохранение духовной идентичности империи. В итоге, Палама удалился в Гераклею. Ему часто досаждали, но не смогли вовлечь в политические конфликты. Его симпатия к Кантакузину была мотивирована приверженностью последнего к традициям Православия, и не имела никаких политических мотивов. Следует считать верным тот факт, что присутствие и деятельность Варлаама на Востоке убедили Паламу в существующей опасности подчинения Риму, духовное отчуждение которого раскрыл его калабрийский противник. Это объясняет, почему он показал дружелюбие к Кантакузину, когда тот был еще другом и соратником Варлаама, а также защитником гуманистического возрождения. Также известно, что Палама способствовал примирению И. Кантакузина с И. Палеологом.

Народ со своей безошибочной интуицией правильно истолковал позицию Паламы и понял искренность его намерений. После падения зилотов, по отношению к которым Палама был мирно настроен, народ чествовал его в Фессалониках (декабрь 1350 г.) с ликованием. Палама осудил преступления, совершенные зилотами, но при этом выступил в Фессалониках в качестве миротворца, и город постепенно сумел войти в свой привычный ритм.

III.

Проведенные до настоящего времени исследования империи Нового Рима в XIV веке дают нам возможность оценить как саму богословскую полемику, так и гражданские конфликты той эпохи, а также их динамику в дальнейшей жизни империи и становлении нации.

Неоспоримым является тот факт, что последствия идеологических конфликтов были ужасающими. Империя, которая и без того уже уменьшилась в размерах, постепенно ослабевала еще больше и, в конце концов, осталась незащищенной от экспансионистских настроений своих соседей, в особенности турков-османов. В 1354 году турки захватили Галлиполи, вступив, таким образом, на европейскую часть империи. Неудавшееся движение зилотов не смогло повлиять на социальную ситуацию и устранить экономическое неравенство. Империя приближалась к упадку. В 1402 году империя территориально будет ограничена такими городами и регионами, как Константинополь, о. Тасос, Самофракия, Лимнос, Тенедос и Мистра. Это будут лишь жалкие остатки её былой славы. Однако исихазм, будучи святоотеческим достоянием и экзистенциальной истиной, сможет выстоять в качестве духовного наследия ромеев. Он поможет им сохранить ромейский менталитет и огромный духовный потенциал, особенно в условиях последующего длительного порабощения. Изложенные позиции требуют более подробного рассмотрения.

В XIV веке в церковной традиции произошло первое глубокое противостояние между Востоком и Западом. С IX по XI вв. восточные и западные богословы в основном конфликтовали по поводу «Filioque», указывая на скрытое противоречие между «восточным» и «западным» направлением в богословии. Однако, именно в XIV веке впервые появилась возможность – благодаря присутствию на Востоке Варлаама, подлинно «западного» богослова – выявить богословские предпосылки Востока и Запада, а также осознать радикальные отличия и несовпадения в вере между двумя сторонами конфликта. Западное (франко-латинское) богословие и возникшая из него европейская (франко-германская) цивилизация оказались порождением изменённого христианства, которое и христианством называть уже было нельзя.

Как удачно отметил профессор Х. Яннарас, «возможно, именно у святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, возникло совершенно ясное осознание того, что в случае с нововведениями западной церкви, речь идет не просто о новой «христианской ереси» […], но и […] о радикальном изменении самого ядра церковной истины, об ином, видоизмененном «христианстве», которое противоположно по своей сути евангельскому образу жизни и спасению человека». В лабиринтах рационалистической схоластики Запад сформировал другое «христианство», совершенно несовпадающее с христианством Востока. Богословие исихазма, [будучи сформулированным теми, кто постиг его на практике], выявило отличие Православия от Западной «теологии», как «противостояние опыта абстрактным религиозным убеждениям».

Известный немецкий византолог Гельцер признавал, что исихазм «принадлежит к наиболее ценным – как с точки зрения истории, так и с точки зрения культуры – и наиболее интересным явлениям всех исторических эпох». Ромейские исихасты XIV века во главе со святителем Григорием Паламой доказали непрерывную духовную преемственность «Византии»/Ромейской империи. Св. Григорий Палама по-новому сформулировал православную традицию, при этом ни в чём не отступая от святоотеческого учения. Исихазм, идеи которого воплощал и отстаивал Палама, был духовным стержнем Ромейской империи на протяжении тысячелетия, а также источником ее цивилизации. Эти давние богословские разногласия доказали в первую очередь то, что является общепризнанным и сегодня: исихазм не представлял собой новшество, как утверждал ничего не сведущий в этом Варлаам. Даже схоласты «Византии», которые по разным причинам сотрудничали с Варлаамом, не оспаривали исихазм. Иными словами, они никогда не ставили под сомнение практику исихии и не соглашались только с последствиями её применения, т. е. расходились «в богословской оценке результатов» (Власий Фидас). Противостояние некоторых епископов исихазму можно с большой долей вероятности объяснить как выражение страха в связи увеличивающимся влиянием монахов.

Благодаря «исихастским» соборам (1341, 1347, 1351), а также канонизации свт. Григория Паламы (1368), Православие устранило опасность офилософствования веры и её латинизации (окатоличивания). Наряду с сотериологической силой церковной традиции Восток сохранил и свою государственную независимость.

Однако верность исихазму имела для «Византии»/Ромейской империи не только религиозное или политическое, но и культурное значение, поскольку определяло её дальнейшую позицию не только по отношению к Западу, но и к дохристианскому эллинизму. Запад – как стало ясно – больше не был единодушен с Востоком и представлял для него постоянную угрозу, не только в плане духовности, но и в плане политики. С другой стороны, эллинизм, который воплощали в своих трудах такие «византийские» схоласты, как Григора (который прямо провозгласил себя «эллином»), отличался от эллинизма, ассимилированного святоотеческой традицией, которая не являлась простым продолжением античного эллинизма, а во многом превосходила его в новых условиях ромейской цивилизации.

Исихазм стал величайшей духовной силой для выживания нации. С политической точки зрения, «Византия» приближалась к своему падению, но в плане духовности она оставалась сильной и непобедимой. После захвата Константинополя был затронут только политический аспект жизни нации; духовная жизнь не пострадала, поскольку «центральной фигурой ромейства всегда был человек, достигший обожения, в любое время и в любой ситуации – государственной или политической» (прот. И. Романидис). Только западники – сторонники и единомышленники Варлаама – будут считать отсутствие схоластического богословия на Востоке признаком упадка и организовывать его внедрение в жизнь народа. Однако Православный Восток XIV века отверг Варлаама и его учение, после чего тот был вынужден отойти в сторону. Варлаам уехал, поскольку он чувствовал себя на Востоке совершенно чужим. Позднее, по мере приближения опасности со стороны турок-османов, почитатели древности – противники исихазма покинут «Византию» или останутся ориентированными на Запад, полностью идентифицируя себя с ним.

Исихазм сыграет важную объединяющую роль и на политически неспокойных и расколотых Балканах, где, как и в России, это течение уже было известно, в основном, благодаря Григорию Синаиту. Исихасты свободно перемещались по всему Православному Востоку, от одного места к другому, преодолевая границы и национальные различия. Этот факт позволил крупнейшему агиологу Ф. Халкину говорить о «международном исихазме». Когда в наши дни упоминается «православная дуга» как бастион против «мусульманской дуги» на Балканах, не следует упускать из виду исихастскую духовную традицию – единственное, что может обеспечить подлинное единство в условиях греко-православного, наднационального и надрасового консенсуса. Именно на исихастской традиции основывается наше межбалканское единство.

В то время как гражданские столкновения, социальное неравенство и враждебные нашествия должны были постепенно ослабить империю, и без того находившуюся в состоянии упадка, духовные силы народа, посредством святоотеческой исихастской традиции, предотвратили опасность превращения «Византии»/Ромейской империи во франко-латинский протекторат, а также сохранили духовную стойкость народа, чтобы его порабощение османским варварством из физического не стало духовным. На протяжении длительного периода османского порабощения монастыри с помощью исихастской традиции укрепляли и поддерживали духовность в народе. Однако после основания греческого государства (1830) в политической и интеллектуальной сферах будет преобладать анти-исихастская настроенность. Это приведет к тому, что несмотря на освобождение от «турецкого» рабства, порабощение «франками» останется в силе. Зараженный варлаамитскими идеями Запад ещё отомстит! Издание трудов святителя Григория Паламы (под руководством проф. П. Христу) в 1960-е гг., а также научный вклад богословов, таких как прот. И. Романидис, в исследование исихастской традиции, призваны помочь нам снова открыть для себя наши ромейские и православные корни. Речь идет о возрождении самосознания, которое непрестанно растет в нашем поколении – это настоящий дар Божий в наше время. Современный период имеет одно важное сходство с XIV веком и с периодом, предшествовавшим захвату Константинополя: трагическая путаница и отвержение наших традиционных критериев и убеждений. По этой причине, исихастская традиция, которая постепенно возрождается, особенно важна именно сегодня, когда все указывает на то, что мы приближаемся к окончательному падению.


Библиография (выборочно)

Αρβελέρ-Γλύκατζη, Ελ., Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας (μεταφρ. Τ. Δρακοπούλου), Αθήνα Ι977.

Beck, Η-G., Ηumanismus und Palamismus, Xlle Congrés Ιnternαtional des Etudes Byzant ines, 3, Belgrade 196J, σ. 63-82.

Charanis, Ρ., “Observations οn the «Anti-Zealot» Discourse of Cabasilas,”Revue des Etudes Sud-Est Europeennes, IΧ(Ι971), σ. 369-76.

Charanis Ρ. “Internal Strife in Byτantium during the fourteenth century,” Byzantion, XV (1940-4Ι), σ. 208-230.

Χρήστου Π., άρθρο «Ζηλωταί» στή ΘΗΕ 6 (1965), στ. 461- 64.

Γιανναρά Χρ., Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992.

Guilland R., Essais sur Nicéphore Gregoras, L’homme et l’oeuvre, Paris 1926.

Hrochava(V.), “La révolte des Zêlotes à Salonique et les communes italiennes,” Byzantinoslavica 22 (1961) 1-Ι5.

Iστορία του Ελληνικού Έθνους (Εκδοτικής Αθηνών) Θ (1980), σ. 152 ε.ε., 375 ε.ε. (Αγγ. Λαΐου και Μ. Ανάστος).

Jugie Μ., «Palamas Grégoire» και «Palamite Controverse», στο Dictionnaire de Theologie Catholique, ΧΙ (Paris, 1932), σ. 1735-1818.

Κορδάτος Γ., Τα τελευταία χρόνια της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, Αθήνα, 1931. Του Ίδιου, Η Κομμούνα της Θεσσαλονίκης, 1928.

Μαντζαρίδη Γ. Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983.

Meyedorff, J., lntroduction ά l’Etude de Gregoire Palamas, Paris 1959.

Του Ίδιου, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social problems, London Ι974.

Του Ίδιου, Gregory Palamas and orthodox spirituality. Ν. York 1974.

Νικοδήμου Αγιορείτου, Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον, Εν Βόλω 1969.

Nicol, D.M., Church and Sοciety in the last centuries of byzantium, Cambridge Ι979.

Του Ίδιου, The Last centuries of Byzantium, 1261-1453, London 1972. Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, Η ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, εκδ. «Μέλισσα», τ. Α; 1966.

Παπαδοπούλου Στ.Γ., Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1970.

Φειδά Βλ., Ι., Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Β; Αθήναι 1977.

Runciman St., Η τελευταία Βυζαντινή Αναγέννηση, Αθήνα 1970.

Του Ίδιου, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, Αθήνα 1982.

π. Ρωμανίδη, Ι.Σ., Ρωμηοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 1981.

Του Ίδιου, Franks, Romans, Feudalism and doctrine. Αn Interplay between Theology and Society, 1981.

Του Ίδιου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες, τ.1, Θεσσαλονίκη 1984.

Sevcenko Ι., Nicolas Cabasilas «Αnti-Zealot» Discourse: A Reinterpretation, D. Ο. Ρ. 11 (1957) 79-171.

Του Ίδιου, Alexios Makrembolites and his «Dialogue» between the Rich and the

Poor, Zbornik, Radova 6 (1960) 187-228.

Setton, Kenneth Μ. (μεταφρ. Π.Π. Παναγιώτου), Tο βυζαντινό υπόβαθρο της Ιταλικής Αναγέννησης, Αθήνα 1989.

Σωτηροπούλου Χ., Θέματα Θεολογίας του ΙΔ’ αιώνος, Αθήναι 1987.

Tafrali, Ο., Thessalonique αu XIVe siècle, Paris 1913.

Vassiliev A.A., Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, 324-1453 (μετάφρ. Δημ. Σαβράμη), Αθήνα 1954.

π. Βλάχου Ιεροθέου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986.

Του Ίδιου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως αγιορείτης, (χ.τ.χρ.).

Του Ίδιου, Μικρά Είσοδος, Αθήνα 1992.

Weiss, G., Joannes Kantakuzenos- Aristocrat, Staatsmann, Kaiser and Mönch — in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden Ι969. Werner Ε., Gesellschaft und Kultur im XIV Jahrh. “Sozial- Ökonomischen Fragen”, Actes du XIVe Congrés International des Etudes Byzantines, 1, Bucarest 1974, 93-110.

Ζακυθηνού Δ., «Ιδεολογικαί Συγκρούσεις εις την πολιορκουμένην Κωνσταντινούπολιν», Ν. Εστία 47 (1950) 794-99.